Forces morales de la Nation - 3ème partie

Résister aux assauts idéologiques avec Julien Freund

Dans cette série d’articles – dont le présent écrit constitue la troisième partie – il s’agira d’analyser l’idée de « forces morales de la nation » au moyen d’une réflexion prenant appui sur les domaines de la philosophie, de la sociologie, de la polémologie, des sciences historiques et des sciences politiques.

Si nous exposions dans notre précédent article la virorum penuria, il est toutefois nécessaire de constater que les valeurs guerrières perdues ont été remplacées par un nouveau système de valeurs que le philosophe-sociologue de Villé s’emploie à dénoncer. Pour ce faire, Julien Freund tente de combattre les idéologies perçues comme accélératrices de la décadence. Or, ces idéologies sont toutes liées entre elles et suivent un schéma logique. Ainsi, dans le paradigme du contrat social, les sociétés peuvent se faire et se défaire en tant qu’elles sont de pures constructions artificielles, ce qui suscite la possibilité de les changer et donc, dans une certaine mesure, mène finalement les partisans de ces idéologies à plaider pour une nouvelle société. Pour autant, cette même théorie du contrat social amène les individus à imaginer qu’absolument tout est constructible et déconstructible en vertu même de la nature artificielle de la société qui ne dépend alors que de la volonté humaine qui est en mesure d’annihiler le fruit de l’expérience historique des hommes dont témoignent par exemple la violence, les passions humaines, etc. Dès lors, les différentes idéologies de son temps sont entreprises par Julien Freund à la lumière d’une perspective eschatologique, dans la mesure où ces états que jamais le monde n’a connus sont reconnus comme réalisables et à venir.

1) Le révolutionnarisme

Parmi les nombreuses idéologies contemporaines de la vie de Freund, le révolutionnarisme constitue un élément important dans la mesure où il fut pleinement vécu par l’auteur au cours des événements de mai 1968. En effet, Julien Freund était alors professeur de sociologie à la faculté des sciences sociales de Strasbourg lorsque firent irruption les différentes manifestations estudiantines. Il en observa dès lors les différents rouages à différents niveaux. Ainsi, il fit par exemple l’expérience de ces manifestations en tant que professeur convoqué à une assemblée générale des enseignants dans laquelle il observa l’ampleur de la crainte ressentie par les professeurs vis-à-vis des étudiants et le renversement de l’ordre hiérarchique entre professeur et étudiant.

« Quand la révolution devient une mode, quand elle n’est plus qu’une attitude sans contenu conceptuel précis, elle devient révolutionnarisme »[1]. Tels sont les mots employés par Freund afin de dépeindre cette obsession de la révolution, ce « sentimentalisme »[2] qui participe de la décadence en inversant constamment le système des valeurs fondamentales de la civilisation européenne par l’intermédiaire du développement d’un nouveau vocabulaire orwellien permettant « de justifier “élégammentˮ un comportement vulgaire ou encore transformer la déchéance due à la paresse en misère de l’exploité et le délit en revendication de l’opprimé »[3].

En référence aux événements de Mai 1968, Julien Freund dénonce l’universalisation du terme de « révolution » lorsque la plupart des événements n’en sont guère. Ainsi, ne sont pas révolutionnaires tous ceux qui le prétendent en ce sens que l’homogénéisation de cette revendication au sein des lieux de pouvoirs tels que l’Université démontre elle-même un conformisme latent. Chez ces révolutionnaires en paroles, il n’en demeure pas moins que l’acte est manquant[4]. Ces paroles, assimilées par Freund à un système de « phraséologie révolutionnaire »[5], sont dès lors à mettre en parallèle avec une virtualisation du monde élaborée par l’intermédiaire de théories tout aussi élégantes qu’abstraites permettant de justifier frauduleusement l’inversion de la hiérarchie du système de valeurs en place. Ce faisant, le révolutionnarisme annule, en quelque sorte, les possibilités révolutionnaires en tant qu’il empêche l’action. En ce sens, le révolutionnarisme est, au même titre que la pensée révolutionnaire, un héritier direct des théories du contrat social en ce que l’un comme l’autre partent du principe de la nature artificielle de la société permettant de déconstruire et reconstruire cette dernière selon la volonté des individus. Par conséquent, le révolutionnarisme nie toute l’histoire de l’expérience humaine qui enseigne le caractère un et unique de l’Histoire que partagent l’entièreté des hommes, quels que soient leur lieu ou leur époque. Pour autant, il est nécessaire de rappeler que Freund, s’il est un penseur critique des théories du contrat social, assimile directement ces dernières à l’idéologie utopiste dans la mesure où celle-ci n’est autre qu’un non-lieu, une perspective purement fictive que les révolutionnaristes pensent néanmoins pouvoir appliquer en ce monde :

Il s’agit, somme toute, de prendre ses désirs pour la réalité pour que, grâce à ce pur décret théorique, l’irréel devienne réalité. La parole suffit pour transformer le monde, ou plutôt il suffit de penser le monde autrement pour qu’il le soit effectivement. À la différence du vrai révolutionnaire qui sait prendre la mesure de l’utopie pour l’intégrer dans son projet, le révolutionnariste n’agit que sous l’empire de la seule utopie[6].

Ainsi, l’utopie n’est plus considérée selon son origine, c’est-à-dire comme un lieu qui n’est en aucun lieu, en somme, un lieu purement théorique et inexistant dans le monde réel, mais a contrario comme un projet de société à mettre en œuvre par un nouveau contrat.

2) L’utopisme

Décrite initialement comme « un moyen de faire croire »[7], l’utopie est donc passée de son sens originel d’une société idéale et irréalisable permettant à ce titre de critiquer la société à l’utopisme en tant qu’action avec pour but ultime de lui faire prendre forme en ce monde. D’un pur outil comparatif, la pensée utopique devient donc une fin en soi devant être mise en pratique indépendamment de la réalité du monde. Plus encore, le problème réside dans le caractère totalisant des revendications, dans la mesure où la quête de liberté par exemple est pour ainsi dire inconditionnelle et ne peut dès lors être entravée par un autre élément tel que l’autorité – pensée utopiste que Julien Freund résume ainsi : « la liberté qui ne serait pas totale ne serait pas vraie liberté […]. Tout ce qui n’est pas tout n’est rien »[8]. La liberté n’est pas la seule revendication des apôtres de l’utopisme, car ces derniers annoncent également l’état de paix perpétuel, l’égalité en tout et pour tout ainsi qu’un progrès éternel. C’est en ce sens que le pacifisme, l’égalitarisme et le progressisme sont tous subordonnés à l’utopisme. Si l’utopie, par son caractère proprement inapplicable, tenait compte de la résistance de la matière et ne représentait qu’une théorie abstraite permettant de critiquer la société en place, le vice de l’utopisme repose sur la foi en une possibilité de subversion de cette dernière. Or, le grand danger de l’utopisme, en tant qu’utopie expérimentale, réside dans sa dimension eschatologique. Ainsi, l’utopisme met également en péril la conception de l’histoire en tant que cette dernière présuppose une philosophie de l’histoire admettant le règne des fins dernières et à venir sur le ton de la prédiction et donc, du prophétisme. Si le progrès est une loi de l’histoire, la décadence est alors nécessairement considérée comme une impossibilité. Or, plus que la conception historiographique, l’utopisme eschatologique suscite l’interrogation quant à ses moyens d’applications. En effet, raisonnant dans les catégories de l’idéalité et ne supportant pas la persistance des contraires, la pensée utopiste porte en elle les germes du totalitarisme. Il n’est qu’une façon de vivre selon les préceptes de l’Évangile utopiste et, pour atteindre ce bien, il est nécessaire d’éradiquer le mal. Le xxe siècle communiste donne un exemple convaincant du caractère totalitaire de la pensée utopiste dans la mesure où cette idéologie, au nom du bien commun, de l’émancipation, de la liberté et de l’égalité, ne s’est pas privée de supprimer les agents polémogènes de son système en les condamnant au goulag. C’est là toute la pertinence de l’ouvrage Utopie et violence qui démontre que l’utopisme, pour atteindre ses fins, nécessite de fait un état de paix dans la mesure où celle-ci ne peut supporter la persistance d’un ennemi, que ce dernier soit intérieur ou extérieur. Plus encore, les utopies sont des pensées profondément exclusives, pour ne pas dire totalitaires, en ce qu’« elles sont prêtes à instaurer une dictature de la raison qui préfigure le despotisme éclairé »[9]. En effet, la liberté tant proclamée par la pensée utopiste nécessite pour s’accomplir un abandon des passions humaines permettant selon elle d’embrasser un mode d’existence suivant la ligne de la rationalité unique de sa pensée et engendrant, dès lors, un contrôle permanent des individus[10]. Pour autant, l’excès de rationalisme manifesté par les utopistes est en même temps l’explication de son impossibilité dans la mesure où l’homme, justement, n’est pas un être purement rationnel et où ses passions ne pourront jamais être effacées[11]. Ce que les utopistes souhaitent instaurer consiste donc en une société inhumaine, dans laquelle en effet l’homme qui s’y retrouverait serait un homme à-venir, quelque chose d’autre que l’homme et qui, jusqu’à présent, n’a jamais témoigné d’une quelconque existence dans l’expérience humaine générale.

Julien Freund, penseur héraclitéen du conflit et défenseur de la nature humaine, ne peut aucunement souscrire à une telle pensée prétendant pouvoir se soustraire à la nature même de l’homme, ce qui explique dès lors sa critique de toute utopie politique. En effet, si la vie est dans son essence source de conflit, que l’expérience humaine est irréductible au rationnel et ne peut se soustraire aux passions, il va de soi que l’utopie ne peut que dégénérer en violence puisque, en dépit des discours, l’homme ne pourra jamais être autre qu’un homme tandis que la réalisation d’un projet utopiste présupposerait nécessairement pour le pouvoir utopiste d’employer la violence afin d’atteindre les fins souhaitées :

L’utopisme ne dispose pas davantage des moyens adéquats à son projet. Toutefois, comme il se donne pour tâche d’accomplir une fin ultime et exceptionnelle, il se berce de l’illusion qu’il pourra y parvenir en employant la violence, qui passe pour le moyen exceptionnel et ultime (ultima ratio)[12].

Pour Freund, la nature humaine étant indomptable et irréductible, l’utopisme est nécessairement le négatif de l’expérience humaine au profit de l’abstraction théorique. À son point de vue, l’utopisme est même l’opposé de sa théorie politique qui se place au cœur de la réalité humaine afin de trouver le juste équilibre permettant la cohabitation en dépit de la nature conflictuelle des hommes. La pensée utopique, ignorant l’essence conflictuelle de l’humanité au nom de l’idéal, verse dans l’inconséquence en tant que, se revendiquant pacifiste, elle oublie que c’est l’ennemi qui la désigne et met dès lors sa civilisation en danger.

3) Le pacifisme

Tout au long de son œuvre, Freud critiqua les illusions du pacifisme tout en donnant des arguments contre cette idéologie aussi tentante que dangereuse. En témoigne sa création de l’Institut de polémologie de Strasbourg, lequel s’inscrit à l’encontre des différents instituts de recherche consacrés à la paix. En ce sens, la soutenance de thèse du philosophe de Villé rend d’ores et déjà compte de son engagement à l’encontre des illusions du pacifisme, lui qui répondit aux critiques de Jean Hippolyte concernant le présupposé de l’ami-ennemi par ces mots : « vous pensez que c’est vous qui désignez l’ennemi, comme tous les pacifistes […]. Or c’est l’ennemi qui vous désigne »[13]. Ainsi, le philosophe d’inspiration schmittienne prône le réalisme à l’encontre de l’idéalisme, l’art de désigner l’ennemi plutôt que le refus de le reconnaître en ce sens que l’« on ne peut pas penser vraiment la paix si on néglige l’ennemi et la guerre »[14]. En conséquence de sa reconnaissance d’une nature humaine donnée par l’expérience historique, Freund ne peut évidemment pas croire à la suppression d’une partie de celle-ci. L’homme n’est pas le résultat d’un contrat, tout n’est pas constructible et déconstructible et il demeure prisonnier de sa nature dont on ne peut répondre par la seule raison :

L’aspiration à la paix est de tous les temps et pourtant on n’a cessé de faire la guerre. C’est que, si l’homme est pacifiste par raison, il est aussi belliqueux par instinct. L’utopie consiste à faire croire que la raison serait capable d’anéantir la force des instincts, alors que son rôle consiste à les contrôler[15].

Comme il a été rappelé précédemment, Freund est un penseur de la juste mesure propice à la cohabitation des individualités dont l’expérience historique du monde a témoigné de sa nature conflictuelle : on ne peut supprimer la nature constitutive de l’homme. En ce sens, le pacifisme appliqué supposerait une déshumanisation entendue en tant qu’annihilation de la nature humaine, ce qui, bien entendu, est impossible. Le pacifisme ne peut alors être appliqué qu’à des hommes idéaux, c’est-à-dire, à des hommes irréels et en somme, tels qu’il n’en existe pas et n’en existera sans doute jamais. Or, le pacifisme est plus encore un danger pour la civilisation qui en fait son idole dans la mesure où l’idéologie engage cette dernière sur la voie de la décadence. Ainsi, le pacifisme peut être analysé sous l’égide de l’héritage wébérien du paradoxe des conséquences en ce que les chantres du pacifisme, bien que désirant la paix, récoltent son contraire accompagné d’une défaite en reniant l’ennemi qui les désigne. Cela étant, il est nécessaire de rendre compte du contexte dans lequel s’inscrit Julien Freund, à savoir la politique des deux blocs séparant le monde entre communistes et capitalistes :

Il est par exemple très significatif qu’en France les rassemblements pacifistes se font essentiellement sous l’égide du parti communiste, ce qui indique clairement qu’il s’agit d’une manœuvre destinée à soutenir la politique extérieure de l’Union soviétique[16].

En effet, comment expliquer qu’alors que la Russie ne cesse de s’armer, les militants communistes prônent le pacifisme en Europe, sinon dans la perspective d’un affaiblissement du territoire européen face à la potentielle offensive soviétique ? Or, en mettant en relief la pensée freundienne, le pacifisme peut être envisagé sous l’angle de l’opposition du machiavélianisme et du machiavélisme. En effet, le pacifisme relève du machiavélisme dans la mesure où des militants politiques hostiles à la politique actuelle tentent de subvertir la foule en leur faisant croire qu’ils militent pour la paix tandis que l’État dans lequel ils sont est belligène. En somme, ils illusionnent les hommes par les bons sentiments tandis que la paix ultime ne peut être accomplie qu’à la suite d’une guerre dont le communisme sortirait vainqueur. Le caractère profondément machiavélique de ce pacifisme est alors d’un cynisme sans commune mesure en ce sens que la paix en question n’a d’accomplissement que dans une perspective eschatologique au sein de laquelle la Révélation et l’état de paix perpétuel nécessiteraient la fin de la civilisation européenne au profit de l’hégémonie soviétique. Ainsi, le machiavélisme soviétique consiste à placer le loup communiste au cœur de la bergerie européenne afin d’attendrir la résistance morale de sa population jusqu’à ce que celle-ci ne soit plus en mesure de défendre son enclos. Le machiavélianisme freundien consiste quant à lui à observer la politique en rejetant tout idéalisme et en se fondant sur l’expérience humaine générale afin de prévenir du pire. C’est ainsi que Freund réfute la possibilité de la paix perpétuelle en démontrant le caractère essentiellement conflictuel de l’homme.

Néanmoins, la réfutation du pacifisme n’est pas synonyme de pessimisme. En effet, Freund est un penseur machiavélien de l’équilibre qui, cherchant la cohabitation des hommes, laisse toujours entrevoir l’espérance qui se profile au sein même de l’existence humaine.

La guerre ne pourra jamais disparaître en son essence, pas plus qu’un état de paix perpétuelle n’est possible. L’histoire du monde est instable et il revient à l’homme d’œuvrer continuellement en vue de sa conservation. Ce faisant, le compromis est à distinguer de la compromission et il s’agit dès lors de résister aux despotes souhaitant imposer leur idéologie unilatéralement, ce dont Freund fit l’expérience en première ligne, à la fois théoriquement et pratiquement par son engagement dans la Résistance. En effet, si Freund professe la tolérance et le dialogue à l’égard de toutes les idées, il n’en demeure pas moins qu’il refuse la compromission devant l’ennemi de la civilisation, celui qui impose, notamment par la violence et le meurtre, son système de valeur.

Si nous voulions à présent rendre compte de l’actualité de la pensée de Freund, il ne serait pas difficile de montrer qu’à l’heure où la civilisation européenne est attaquée en ses fondements les plus intimes par l’islamisme radical, en son système de valeurs historique héritier de la Renaissance prônant la liberté et l’égalité entre les hommes, Freund est d’une importance capitale, lui qui nous enseigne que le pouvoir ne doit jamais céder à la compromission. On comprend en ce sens la question posée par Julien Freund dans La Fin de la Renaissance : « Les Européens seraient-ils même encore capables de mener une guerre ? »[17]. En effet, la question est plus que jamais légitime. Tandis que les terroristes assassinent au nom d’un système de valeurs différent, les Européens se complaisent dans les slogans moralisateurs. Au lieu d’identifier l’ennemi et d’accepter la sentence freundienne selon laquelle c’est l’ennemi qui nous désigne, ils participent à des marches blanches brandissant l’étendard du pacifisme tout en se glorifiant de leurs vertus suicidaires, eux qui communient sur l’autel de la morale par le sacro-saint serment : « Vous n’aurez pas notre haine ! ». Comme l’affirmait Freund lui-même : « pour relever le défi jeté par l’histoire il faut croire en soi-même, dans un certain nombre de biens qui ont fait la grandeur d’un continent. Or, l’Europe a sombré dans la culpabilité, l’auto-accusation »[18]. Ainsi, les Européens doivent retrouver la foi en leur civilisation, mais aussi, retrouver un terrain d’entente les unissant et leur permettant de retrouver une énergie commune les faisant passer de la puissance à l’acte :

Nous n’avons pas à faire des choix de caractère catastrophiques ou eschatologiques, mais lucides, par courage de regarder la situation en face. La confiance entre les hommes ne surgit pas des déclarations lyriques et généreusement utopiques, mais de la volonté de conjurer ensemble les mêmes périls[19].

 Yoann Stimpfling

[1] Julien Freund, « Le révolutionnarisme », Res Publica, Bruxelles, Impr. des Sciences, 1969, p. 486.

[2] Ibid., p. 487.

[3] Ibid., p. 495.

[4] À cet égard, Julien Freund écrit : « le révolutionnariste est l’homme non de l’acte, mais du verbe révolutionnaire » (ibid., p. 497).

[5]Ibid., p. 489.

[6] Ibid., p. 499.

[7] Julien Freund, Utopie et violence, Paris, Editions Marcel Rivière et Cie, 1978, p. 95.

[8] Julien Freund, « Le révolutionnarisme », op. cit., p. 500.

[9] Utopie et violence, op. cit., p. 52.

[10]  Dans Utopie et violence, Julien Freund écrit à ce sujet que « tout est prévu, organisé, contrôlé, soumis à la surveillance permanente, comme si la liberté qu’elles préconisent ne savait être que tracassière » (ibid., loc. cit.).

[11] Selon Julien Freund, tenter de rationaliser l’homme et ses comportements revient à dérationaliser la vie elle-même : « Les cités idéales sont des cités qui poussent l’idéal à un extrême tel qu’il verse dans une conception non rationnelle de la vie » (ibid., p. 54).

[12] Ibid., p. 254.

[13] Pierre-André Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, Paris, La Table Ronde, 2008, p. 100.

[14] Julien Freund, Le Nouvel Âge. Éléments pour la théorie de la démocratie et de la paix, Paris, Éditions Marcel Rivière, 1970, p.219.

[15] Ibid., p. 194.

[16] Julien Freund, La Décadence. Histoire sociologique et philosophique d’une catégorie de l’existence humaine, Paris, Sirey, 1984, p.378.

[17] Julien Freund, La Fin de la Renaissance, Paris, Presses Universitaires de France, 1980, p. 7.

[18] Julien Freund, L’Aventure du politique. Entretiens avec Charles Blanchet, Paris, Criterion, 1991, p. 178.

[19] Julien Freund, Lettres de la vallée. Méditations philosophiques et politiques, Paris, La Nouvelle Librairie, coll. « Éternel retour », 2021, p. 281.

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